孩童的哀哭
耶利米哀歌 2:10-17
激情與詩歌在點燃想像力時，所做的遠不止是將個別的物質事物擬人化。透過將不同的對象融合在某種以某種方式與它們相關的共同情感的熔爐中，它們將這種宏大的統一體擬人化，從而將它們的主題提升到崇高的領域。因此，雖然《耶利米哀歌》的作者在第二首哀歌中，首先沉思於無生命物體的荒涼——聖殿、堡壘、鄉村小屋——但這些對他而言之所以重要，僅僅是因為它們屬於耶路撒冷，那座他心所摯愛的城市，而正是城市本身觸動了他最深的情感；當他在詩的第二部分開始描述活人的悲慘狀況——男人、女人和孩童——時，儘管他現在描繪的畫面在細節上顯得極其悲慘，但作者仍將其視為一個整體，而百姓的苦難在他眼中之所以如此可怕，是因為它們是耶路撒冷的苦難。
嘗試去同情哀歌作者這種宏大而崇高的觀點，或許能成為現代思想習慣中強烈個人主義的一種有益矯正。對我們來說，困難在於看到這種觀點不僅僅是理想化的，它代表了一個偉大、堅實的真理，即完美的個人單位並非單一個體，而是一個或多或少廣泛的人群，在共同生活中相互協調與組織，某種社會——家庭、城市、國家、人類。記住這一點，我們就能夠察覺到，那些本身看起來卑微且墮落的苦難，可以獲得某種史詩般的尊嚴。
正是本著這種精神，詩人哀嘆君王與王子們的被擄。他現在關心的不是這些顯貴人物的私人困擾。猶大是一個有限君主制國家，儘管其模式與我們熟悉的政府不同，而更像是金雀花王朝（Plantagenet）的統治風格，根據這種風格，君主與許多強大的男爵分享權力，每一位男爵都是自己領地的主人。被描述為「以色列的王子」的人，大多並非王室成員；他們是支派和家族的首領。因此，這些人與君王一同被放逐，對留下來的猶太人而言，意味著失去了他們的統治權威。那麼，將緊隨被擄之後的經文與耶路撒冷的苦難聯繫起來，而非與被擄者的艱難聯繫起來，似乎是最合理的，因為整個上下文都與前者有關。這句話字面讀作：「律法不存在。」（耶利米哀歌 2:9）我們的修訂者遵循了《欽定本》，將其與前一句「在列國中」聯繫起來，這描述了被擄之地，從而引導我們將其讀作一種陳述，即君王和王子們正在忍受居住在一個不遵守他們神聖妥拉（Torah）之地的艱難。然而，如果我們將這些話與周圍的思想相協調，我們就會被提醒，國家統治者的移除對猶太人而言，意味著律法行政的終止。留在地上的居民陷入了無政府狀態；或者，如果征服者已經開始實施某種軍事管制，這與以色列受尊崇的妥拉是完全格格不入的。約西亞曾基於聖律法書的發現進行了改革。但如果律法沒有被執行，僅僅擁有它幾乎沒有安慰，因為猶太人並沒有墮落到後來撒馬利亞人的地步，後者將《摩西五經》的卷軸當作偶像來崇拜。他們甚至不像後代中的文士和塔木德學者，對他們而言，律法本身就是一種宗教，儘管只是在學者的修道院中閱讀。失去良好的政府對他們來說是一個非常實質的邪惡。在一個文明國家，在和平與秩序的時代，我們呼吸律法就像呼吸空氣一樣，無意識地，因為太熟悉它而無法體會它賦予我們的無量益處。
詩人將律法守護者的放逐與隨之而來的先知聲音的沉寂聯繫在一起。然而，這是一個如此重要且意義深遠的事實，必須留待單獨且更充分的處理。（參見下一章。）
繼王子之後是長老，他們被委託在小型法庭中執行正義。這些人並沒有被送去被擄；因為起初只有貴族被認為足夠重要而需要被擄往巴比倫。但儘管長老們留在了地上，國家卻過於混亂，以至於他們無法召開地方審判庭。或許這些被入侵者禁止了；或許長老們在看到無法執行判決時，也沒有心情去裁決案件。因此，這些最受尊敬的公民不再作為鄰里間法律與秩序的代表而顯得莊嚴，而是坐在地上的塵土中，身披麻衣，頭撒灰塵，成為國家哀悼的活生生寫照。（耶利米哀歌 2:10）
耶路撒冷的處女在長老之後被提及。她們在城中的地位與那些「莊重而受人尊敬的長者」截然不同；但我們將看到，雖然年齡與地位的尊嚴並不能免除苦難，但青春的歡樂及其相對的無憂無慮，同樣無法作為保障。長老與處女有一個共同點。他們都沉默了。這些年輕女孩曾是唱詩班成員，她們清脆甜美的聲音曾在每一次節日中響起歡樂的旋律。現在，官員莊重的發言與少女輕快的歌唱，都沉寂在一種陰鬱的沉默中。從前，女孩們會伴隨著歌聲和鈸聲跳舞。情況發生了多大的變化，以至於曾經歡快的舞者現在低頭坐在地上，像哀悼的長老一樣靜止不動！
但現在，就像但丁在嚮導帶領下進入地獄中某些極其痛苦的場景時一樣，詩人淚如雨下，在沉思耶路撒冷眾多悲慘景象中最令人心碎的一幕時，彷彿感到自己的生命正在消融。他中斷了對事實的敘述，以表達他在面對下一項內容時的個人痛苦，他讓我們準備好迎接某種罕見而可怕的苦難展示；而他要講述的故事足以解釋那隨之而來的驚恐。詩人讓我們聽到了孩童的哀哭。有在懷中因飢餓而昏厥的嬰兒，有已經會說話但還無法理解父母所處無助境況的較大孩子，向母親索要食物和飲料——這是一種刺耳的呼求，足以讓人陷入悲傷與絕望的瘋狂。這些可憐的孩子徒勞地哭求生命的第一必需品，就像年幼的嬰兒一樣，在街上昏厥，倒在母親的懷中死去。（耶利米哀歌 2:11-12）這就是詩人在沉思中徹底崩潰的畫面——孩子們在眾人面前昏厥，在母親的懷中餓死！他一定是在回憶圍城後期的場景。當時，昏厥的小傢伙們，隨著他們臉色蒼白、病弱地倒下，就像那些從城牆邊的戰鬥中爬回來，倒在被圍困城市街頭死去的受傷士兵。
這正是孩童苦難中最尖銳的刺痛。他們分擔了長輩可怕的命運，卻沒有參與導致這一切的原因。我們在對這幅孩童悲慘景象感到痛苦的同時，也自然感到困惑。嬰兒的美麗、純真、軟弱、溫柔、敏感與無助，以獨特的力量訴諸我們的同情心。但除了這些感人的考量之外，整個關於痛苦與悲傷存在於年輕生命中的主題，還附帶著一個令所有推理都感到挫敗的謎團。不僅難以理解為什麼花蕾在還沒來得及向陽光開放之前就枯萎了：這種苦難在生命之初就急於迎接其受害者的行徑，在我們看來是一個非常令人震驚的景象。然而，這並非孩童受苦之謎所引發的問題中最令人困惑的部分。
當我們轉向此事的道德層面時，便遭遇了最嚴峻的困難。孩子們或許不能在絕對意義上被視為無辜。即使是懵懂的嬰兒，來到這世上時也帶著祖先邪惡習性的遺傳傾向；然而，正義的每一項原則都抗拒將罪責或責任歸咎於一種非自願且不應得的遺傳。雖然孩子們很快就會犯下屬於他們自己的過錯，但這裡困擾我們的並非這些年少無知所帶來的後果。那些籠罩在世界歷史中、帶著最深沉奧秘的殘酷童年苦難，是從完全不同的領域傳遞給這些受害者的——那是些貧窮的小受難者們在絕對無辜的無知中，對其一無所知的領域。為什麼孩子們要這樣分擔那些他們並未參與造成、卻降臨在群體身上的災禍呢？
或許我們應該坦率地承認，生命中存在著任何思維的巧思都無法參透的奧秘。童年的苦難正是宇宙間這些看似無法解開的謎題中最巨大的一個。我們必須學會，面對這裡所提出的問題，我們自己也不過是黑夜中啼哭的嬰兒。
儘管如此，我們沒有理由透過人為製造困難來加劇這個謎題；我們甚至可以承認事實本身所暗示的、對其嚴酷性的緩解。當幼小的孩子在無辜中受苦並死去時，他們至少免於那些折磨著罪人內心、且往往遠超肉體痛苦的——對無法挽回之過去的懊悔，以及對未來命運的恐懼。在最沉重的苦難之下，他們擁有一種上帝的平安，這與殉道者的寧靜如出一轍。
然而，即便我們說盡了所有能說的話，那令人作嘔的事實依然存在：孩子們確實會受苦、憔悴並死亡。儘管這無法被解釋掉，但在我們試圖對整個主題下判斷之前，有兩個真理是我們必須並列考慮的。第一，是我們的主在宣告那些意外的受害者或無差別屠殺中的受難者，並不應被視為特殊的罪人時，所強調的教導。（路 13:1-5）但如果苦難絕非受害者有罪的標誌，我們甚至可以更進一步，否認它在各方面都是一種邪惡。對於幼小的孩子，我們或許無法接受斯多葛學派的悖論，因為即便是最博學的學究，也難以用哲學格言來安慰他們。在忍受這些苦難時，年輕人的痛苦、悲傷和死亡，在我們看來必然是最真實的邪惡，而我們明確的責任，就是盡我們所能去遏制並阻止這類事情。我們必須警惕那種將本該歸咎於我們自身魯莽的麻煩，轉而推卸給上帝護理的怠惰。在推行那導致耶路撒冷災難性圍城的政策時，猶太人本應知道，如果他們所選擇的道路失敗，會有多少無辜的受害者被拖入苦難的漩渦。那些拒絕聽從耶和華偉大先知們所發出強烈警告的人，其盲目的固執，以及這些人與上帝已宣告的旨意相抗衡的絕望任性，必須承擔罪責。將上帝所禁止之行為的後果歸咎於上帝的護理，是荒謬至極的。
必須補充第二個真理，因為仍然存在一個困難，即孩子們在非自願的情況下，被置於使他們容易受到他人罪惡與愚行影響的環境中。如果我們堅持將每個人孤立地看待，就永遠無法理解人類的生活。我們是互為肢體的，因此若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦，這既是人類經驗的法則，也是基督教會的原則。因此，我們必須將那些令我們不安的兒童苦難，視為人類陣痛與悲哀的一部分。儘管這些無辜者被捲入長輩不當行為的後果中，這本身是糟糕的，但若將他們與人類大家庭中的前輩完全切斷聯繫，對他們而言並不會有任何改善。總體而言，人類的團結一致對童年的福祉而言，利大於弊。我們絕不能只想到童年，儘管我們在目睹其不應得的苦難時深受觸動。如果孩子們是人類的一部分，那麼無論孩子們忍受什麼，都必須被視為構成人類生命史之廣大經驗中的一個要素。這一切都非常模糊，如果我們將其作為安慰，提供給一位因目睹孩子痛苦而心碎的母親，她很可能會認為我們的慰藉不過是嘲弄的苦艾。我們若以為自己解開了這個謎題，那是徒勞的；若以為任何生命觀能與無辜兒童受苦這一不爭的事實相對抗，彷彿這能減輕絲毫痛苦或使其變得更容易忍受，那就更是荒謬。但另一方面，這一切可怕痛苦的存在，並不證明我們有權對宇宙發出激烈的譴責。從對事實更廣泛的關係進行思考中所產生的思想，應當教導我們在判斷如此宏大的主題時保持謙卑。我們無法否認那些大聲疾呼、要求關注的邪惡存在；我們無法將它們解釋掉。但至少，我們可以效法以色列的長老與童女，保持沉默。
詩人在描述圍城期間耶路撒冷的狀況時所繪製的苦難畫像，單獨看已足夠令人痛苦；然而他更進一步，試圖透過將這幅畫置於合適的框架中，來加深他所造成的印象。因此，他將注意力引向周圍民族的行為。耶路撒冷不被允許隱藏她的悲傷與羞恥。她被拋入競技場，而一群殘酷的旁觀者則對她的痛苦幸災樂禍。這些人可分為兩類：漠不關心者與已知的敵人。他們對這座悲慘城市的對待方式並無太大區別。漠不關心者「搖頭嗤笑」；（哀 2:15）敵人則「咬牙切齒」。（哀 2:16）換言之，兩者都增加了猶太人的苦難——前者出於嘲弄，後者出於仇恨。但這些人最壞又能怎樣呢？在他們背後，是作為所有苦難之源的真正權能者。如果敵人歡喜，那僅僅是因為上帝給了他機會。主一直在執行祂自己深思熟慮的意圖；不，這些事件不過是祂在古時所發布命令的執行。（哀 2:17）這讀起來像是對加爾文主義預定論的預演。但或許詩人是指一系列先知所宣告的、莊嚴的上帝審判之威脅。他們的信息曾被同時代的人所忽視。現在，它已被歷史所證實。回想那信息是什麼——它如何預言苦難作為罪的懲罰，如何指出逃脫之路，如何將所有責任歸咎於那些愚昧到拒絕警告的人民——我們無法在詩人的詩句中讀出任何絕對預定的概念。
在描述耶路撒冷苦難的過程中，哀悼者承認自己無法安慰她。他尋找一個足夠宏大的意象，以便與他所見的巨大災難進行公正的比較。他的語言類似於我們的主驚嘆道：「上帝的國可比什麼呢？」（路 13:20）這種相似性提醒我們，如果人類的苦難大到無法用世俗的類比來衡量，那麼上帝的憐憫也是如此。將這兩者進行比較，毫無疑問，天平會傾向哪一邊。在罪與苦難氾濫之處，恩典更顯得氾濫。但現在詩人關心的是耶路撒冷的苦難，他只能找到一個意象來與這些苦難相提並論。他說，她的破口「大如海」，（哀 2:12）意指她的災難如大海般廣闊而可怕；或者或許是指耶路撒冷的毀滅，就像海水沖破堤防所造成的——這對於一座內陸山城而言是一個引人注目的意象；因為沒有什麼地方比耶路撒冷更安全，能免於此類大災難。這個類比是有意為之的牽強。對泰爾而言可能自然發生的事，卻絕不可能觸及耶路撒冷，這卻是這座命運多舛的城市所遭遇事件的唯一可想像的類型。猶太人並非航海民族。對他們來說，大海並不像對我們那樣令人愉悅。他們帶著恐懼談論它，並因遠處傳來的海浪肆虐聲而戰慄。現在，他們自身苦難的洪水被比作那偉大而可怕的大海。
詩人無法為這樣的苦難提供任何安慰。他對無能為力的承認，與我們之前所察覺到的一致，即《耶利米哀歌》並非一本安慰之書。要看出那與受難者一同哀悼的同情心，可能完全無法減輕他的痛苦，這並非總是一件容易的事。前來表示同情的朋友常犯的一個錯誤，就是比勒達及其同伴那種認為自己有義務提供建議的觀念。為什麼一個不在苦難學校裡的人，要對那所學校的學生扮演導師的角色？而那學生僅僅因為身處其中，就更應被視為有資格教導局外人的人。
然而，如果他不能安慰耶路撒冷，哀悼者將會與她一同祈禱。他最後一次提到猶太人苦難的上帝源頭，引導他向上帝呼求，為這悲慘的民族祈求憐憫。雖然他可能還未看見那比人類的罪與苦難更偉大的恩典福音，但他可以指向那榮耀的福音即將在疲憊的受難者眼中破曉的方向。如果說哪裡有苦難奧秘的解答，那就在這裡。
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1. 「這讀起來像是對加爾文主義預定論的預演。」：本段反映了對預定論的討論；其他宗派如亞米念派則主張上帝的預知與人的自由意志並存，強調人對救恩與審判的責任。